{"id":2135,"date":"2021-09-26T12:34:52","date_gmt":"2021-09-26T10:34:52","guid":{"rendered":"http:\/\/www.collettivoepidemia.org\/?p=2135"},"modified":"2021-09-26T12:43:51","modified_gmt":"2021-09-26T10:43:51","slug":"nel-tempo-delle-catastrofi-resistere-alle-barbarie-a-venire-isabelle-stengers-a-cura-di-nicola-manghi-rosenberg-sellier-2021","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.collettivoepidemia.org\/it\/nel-tempo-delle-catastrofi-resistere-alle-barbarie-a-venire-isabelle-stengers-a-cura-di-nicola-manghi-rosenberg-sellier-2021\/","title":{"rendered":"\u201cNel tempo delle Catastrofi. Resistere alle barbarie a venire\u201d Isabelle Stengers, a cura di Nicola Manghi, Rosenberg & Sellier, 2021."},"content":{"rendered":"\n
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Dopo la traduzione di \u2018Essere di questa terra\u2019 di Bruno Latour (Rosenberg & Sellier, 2019), Nicola Manghi offre alle lettrici e lettori in italiano questo testo di Isabelle Stengers. Non desta stupore il fatto che anche dopo diversi anni dall\u2019originale elaborazione di questi pensieri \u2013 la prima edizione \u00e8 del 2009, e anche le precedenti traduzioni di Stengers sono \u2018datate\u2019 \u2013 il testo, e in generale il pensiero di Stengers, sia di pressante attualit\u00e0. Dapprima lavorando insieme al premio Nobel Prigogine (1), successivamente intercettando le ricerche di Michel Serres e dello stesso Bruno Latour, Stengers ha l\u2019indubbio merito di aver elaborato alcuni strumenti intellettuali utili per comprendere le dinamiche attuali e per resistere alle barbarie a venire.<\/p>\n

Il presupposto \u00e8 chiaro fin dal titolo: la condizione storica in cui viviamo \u00e8, e sar\u00e0, costellata da eventi catastrofici. Gaia, che fino ad ora \u00e8 rimasta sullo sfondo delle frenetiche attivit\u00e0 sociali, inizia a muoversi, noncurante delle dinamiche che il suo movimento intercetta. Secondo Stengers, come afferma anche nella interessante intervista proposta a completamento di questa traduzione \u2018Non c\u2019\u00e8 contratto con Gaia. \u00c8 implacabile, se ne fotte. Semplicemente, non \u00e8 equipaggiata per fare altro rispetto a quello che fa\u2019 <\/i>(p. 166). Non saranno le istituzioni democratiche dello Stato, n\u00e9 i dettami rassicuranti della Scienza, bench\u00e9 meno il \u2018capitalismo verde\u2019 ad offrire delle soluzioni all\u2019insorgere di dinamiche esclusiviste, intolleranti e violente a seguito di eventi catastrofici. Il suo pensiero si rivolge direttamente ad una conoscenza futuribile, che componga schegge ascrivibili a diversi di questi agglomerati. Proprio la storia della conoscenza scientifica moderna, della sua produzione e socializzazione, coincide con l\u2019originale interesse di ricerca di Stengers. Qui sicuramente ha trovato un buon alleato in Latour e i suoi studi sulla \u2018scienza in azione\u2019, il fatto scientifico non nella sua veste finale, ma nel suo processo di formazione. A partire dalle conflittualit\u00e0 ambientali, dalle controversie tra ricercatori rispetto ad una specifica questione ecologica, hanno scorso l\u2019origine di un problema che affonda le radici nella costituzione moderna (Latour 2001) e nella sua capacit\u00e0, possibilit\u00e0, di relazionarsi all\u2019alterit\u00e0 non umana. La conoscenza per entrambi questi studiosi \u00e8 l\u2019oggetto di questa possibilit\u00e0. Ogni conflitto sulla natura \u00e8 un conflitto sulla conoscenza. Intercettando la crescente mole di studi riguardo gli Science and Technology Studies<\/i> (STS) da una parte, e le ecosofie dall\u2019altra (Stengers, tra gli altri, ha lavorato molto sulla filosofia di Deleuze e Guattari), hanno sia permesso l\u2019ibridazione di campi di studio diversi, sia affermato la composizione come metodo conoscitivo e di azione politica. Rispetto a Latour, Stengers ravvede il profondo carattere depatriarcalizzante di questa conoscenza politica di ricomposizione del cosmo: non la vede solo nelle forme di conoscenza neglette, ma anche nella stessa possibilit\u00e0 di rimanere con Gaia, di stare con il problema<\/i> \u2013 per dirla con una espressione di Haraway che tanto si \u00e8 ispirata al lavoro di Stengers. \u00c8 attraverso uno studio del metodo conoscitivo e di come viene rappresentato, utilizzato, mascherato nelle societ\u00e0 moderne occidentali, che Stengers si pone nell\u2019ottica di ricomporre delle pratiche ecologiche \u2013 nella concezione di ecologia guattariana. I movimenti contadini – che cita anche nell\u2019intervista finale – le pratiche sperimentali degli scienziati che si ribellano all\u2019economia della conoscenza, le invenzioni degli informatici che resistono all\u2019appropriazione capitalistica del proprio sapere, sono alcuni degli esempi che tratta nel corso di questo testo. Sia chiaro: non sono esempi che bastano da soli, e non \u00e8 interesse dell\u2019autrice creare proseliti rispetto a queste esperienze, ma piuttosto ragionare attorno alla fenomenologia della ricerca di risposte pratiche, composizione di saperi e strumenti che queste esperienze veicolano.<\/p>\n\n\n\n

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Uno dei migliaia di incendi scoppiati questa estate nel meridione d’Italia – foto Collettivo Epidemia.<\/em><\/span><\/p>\n\n\n\n

Oggi le parole di Stengers assumono una profondit\u00e0 diversa: la crisi generata dal coronavirus ha sicuramente reso manifeste delle dinamiche anticipate nel libro, come permette di metterne in luce di nuove e possibilmente inaspettate. Le due posizioni nei confronti delle quali Stengers si smarca sembrano aver esacerbato i caratteri con cui sono descritte nel testo. Da una parte la Scienza, con la \u2018S\u2019, che si fa portatrice di \u2018tutta la verit\u00e0, solo la verit\u00e0, nient\u2019altro che la verit\u00e0<\/i>\u2019 (p. 120) ed \u00e8 ossessionata dalla pulizia epistemologica, dal mandato di portare la luce dove regna l\u2019oscurit\u00e0, al costo di glissare sul ruolo di praticiens <\/i>dei ricercatori, sulle complessit\u00e0 della costruzione della conoscenza. Solo oscurando il processo si pu\u00f2 ergere come ente morale, facendosi supportare dai successi ottenuti. Dall\u2019altra parte, la critica del reale come una \u2018costruzione sociale\u2019, diventata gioco di specchi, interessata alla sua trasformazione come un fine in s\u00e9, che non genera quella liberazione che sembra promettere: \u2018lungi dal liberare nuove domande e nuovi possibili, insegue l\u2019ombra di ci\u00f2 che una volta aveva fatto vivere e pensare, e onora ci\u00f2 che non riesce a far vivere e pensare nessuno\u2019 <\/i>(p.121). Come storica della scienza ravvedere l\u2019origine illuminista di entrambe queste posizioni: da una parte la difesa della ragione, dall\u2019altra la difesa dello \u2018spirito critico\u2019. Di fronte a queste due derive Stengers non intende proporre uno smantellamento semplicistico di quello che c\u2019\u00e8, un rinnegamento dell\u2019evento in virt\u00f9 dei suoi limiti e delle sue ambiguit\u00e0, piuttosto vuole sottolineare come nell\u2019epoca in cui \u00e8 il progresso stesso a trovarsi nello scaffale delle illusioni perdute, concorrano entrambe a produrre la barbarie, facendo apparire come sogno, utopia e illusione qualcosa a cui \u201cla realt\u00e0\u201d impone di rinunciare. Eppure \u201cil mio discorso sarebbe insufficiente se fosse recepito come un invito alla tolleranza, alla necessit\u00e0 di sospendere l\u2019arma critica per consentire a una qualunque credenza arcaica o new age di nutrire la resistenza a questa \u2018realt\u00e0<\/i>\u2019\u201d: queste \u2018cause\u2019 avranno bisogno dell\u2019attenzione del pharmakon<\/i>, della consapevolezza che ci\u00f2 che pu\u00f2 essere rimedio \u00e8 suscettibile di divenire veleno quanto pi\u00f9 viene usato senza prudenza ed esperienza. E ancora, Stengers sembra avere gi\u00e0 in mano la visione di quello che succeder\u00e0, consapevole che l\u2019epica eroica che segue la distruzione dell\u2019illusione ha la conseguenza di conferire potere al gioco mimetico che nasconde le illusioni stesse dall\u2019altra parte della porta. E\u2019 in questa condizione di stupidit\u00e0 che si manifesta l\u2019azione dei \u2018responsabili senza mandato\u2019.<\/p>\n

Di fronte alla situazione questionante che suscita Gaia, che a nostro parere viene colta perfettamente, Stengers propone una cultura del dispositivo: dispositivi concreti di relazione, che radunino le persone attorno a situazioni concrete,\u00a0 a domande funzionali, a pratiche specifiche: \u201cChe l\u2019ambiente di un gruppo che sperimenta la possibilit\u00e0 di un regime collettivo di pensiero e di azione possa essere al tempo stesso ci\u00f2 che avvelena, ci\u00f2 che minaccia e ci\u00f2 con cui bisogna creare dei legami indica chiaramente che ogni scorciatoia di pensiero, qui, si promette letale – proprio come la ricerca di qualsivoglia garanzia, o il tentativo di estrapolare modelli da ci\u00f2 che \u00e8 all\u2019ordine della sperimentazione. Le domande che un gruppo di questo genere suscita, essendo parte dell\u2019ambiente di questo gruppo, sono domande operanti, anche e soprattuto se si pretendono neutre, come le domande del giudice o dello spettatore. Quanto alle risposte, non saranno mai generali, ma sempre legate all\u2019invenzione di mezzi pratici per \u201cfare risposta\u201d <\/i>(p. 139).\u00a0<\/p>\n

La documentazione dei fallimenti o successi dei dispositivi, cos\u00ec come la testimonianza dell\u2019evento catastrofico, consentono di \u201ctrattare\u201d certi veleni come prevedibili, di creare strumenti in grado di far s\u00ec che che le immaginazioni non siano immaginari ingenui, ma operatori capaci di offrire suggerimenti utili.<\/p>\n

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